Der klassische Philologe stoße auf Quellen, wo keine sind, lautet eine sicher nicht nur frivole Berufsweltnachrede. Die bibelkritische Theologie sollte dazu die Karikatur liefen.

Sogar bei klassischen Philologen der ersten Garnitur ist der Ausdruck ›Quelle‹ so terminologisiert, so seines metaphorischen Hintergrundes entäußert, daß er in geläufigen Verbindungen wie den bändereichen Quellen (Jacob Bernays) unverzögert hervortreten kann.

Der Beleg, den ich vorführen möchte, ist ein Stück Übersetzung in einem monographischen Text, der offenbar durch das einmalige Vorkommen des Wortes ›Quelle‹ in der Quelle geradezu inspiriert worden ist. In einer der klassischen Abhandlungen der deutschen klassischen Philologie ihres klassischen Jahrhunderts, der »Über die Chronik des Sulpicius Severus« von Jacob Bernays, wird der Anfang dieses Werkes aus der Zeitgenossenschaft Augustins, aber aus dem aquitanischen Norden des Römischen Reiches, in der Übertragung des Philologen geboten. Die »Chronik« ist als verkürzte Darstellung der biblischen Geschichte, unter Aussparung des Neuen Testaments, den Lesern angekündigt, die aus zeitlichen oder sprachlich-stilistischen Gründen nicht zur Bibel selbst greifen können oder wollen. Ihnen wird eine compendiosa lectio verheißen, aber auch dringend angeraten, es dabei nicht bewenden zu lassen, die Quellen, aus denen sie abgeleitet worden, unbeachtet zu lassen. Im Urtext steht von Quellen nichts, wohl aber taucht als zum Bildfeld gehörige Metapher die der ›Ableitung‹ auf: praetermissis his unde derivata sunt. Dann sogleich wieder der Übersetzer: Man möge vielmehr mit den Quellen sich vertraut machen, und dann das dort Gelesene hier von Neuem sich vergegenwärtigen. Wieder steht nichts von ›Quellen‹ im Text, die Derivation wirkt induzierend nach: nisi cum illa quis familiariter noverit, hic recognoscat quae ibi legerit. Erst wenn die Funktionen umgekehrt sind – also: das ›Lesebuch‹ des Sulpicius nur noch dem Wiedererkennen dessen dient, was im heiligen Original (sacra volumina) nach Hinführung durch die »Chronik« vernommen worden ist –, erst dann wird vom Schöpfen ›aus den Quellen selbst‹ gesprochen, in denen die Geheimnisse der göttlichen Dinge vollständig enthalten sind: Etenim universa divinarum rerum mysteria non nisi ex ipsis fontibus hauriri queunt. Daß Zeitknappheit, Erschrecken vor dem Übermaß des Angebotenen und vor der Fischersprache (salutem … a piscatoribus praedicatam) am Anfang stehen und mit der Rhetorik der »Chronik« überwunden werden müssen – das Paradox eines durch die angemessene Kunstsprache erst zu behebenden Ärgernisses der Gottessprache –, ist die Situation, die zu beschreiben dem Philologen mit der Metapher der ›Quelle‹ am ehesten gelingen will. Er teilt die Situation jener widerwilligen Glaubensanwärter im Aquitanien des heiligen Martin, der vermeintlichen Quelle nicht zu trauen – nur daß er nicht an der Zeitknappheit der Zeitgenossen des Severus teilhat und weniger an die ›Vollständigkeit‹ der göttlichen Geheimnisse als an die bloße Zuverlässigkeit jener Übersetzungen denkt, in denen sie auch im Original nur erreichbar sind, während der Jude Jacob Bernays seinen heiligen Text wirklich mitliest.

(Jacob Bernays, Ueber die Chronik des Sulpicius Severus, ein Beitrag zur Geschichte der classischen und biblischen Studien. Berlin 1861. In: Gesammelte Abhandlungen, ed. H. Usener, Berlin 1885 (Ndr. Hildesheim 1971), II 151-155)

Nun ist es klar, daß zwar der Leser des Philologen den authentischen Text erst im letzten Satz der Metapher zur Quelle gelangen läßt – und durchaus in der Tendenz der emphatischen Steigerung –, der Übersetzer aber den ganzen Kontext schon überblickt und sich zur Vorwegnahme des abschließenden Elements hatte verführen lassen. Diese Induktion beherrscht noch die folgenden Erläuterungen. Der Autor der »Chronik« mußte befürchten, daß die auf solche ›Mittel‹ wie seines angewiesene Art von Lesern, nachdem sie in den Besitz eines Compendiums gekommen, die bändereichen Quellen gar nicht erst zur Hand nehmen würden, also einer die Quellen verdrängenden Benutzung des Auszugs vorzubeugen sei, von dem er vielmehr wünscht, daß der Leser ihn nur neben den Quellen zur Wiederholung (recognoscere) gebrauche. Trotz der Rücksicht auf die knappe Zeit rechne Sulpicius mit dem Erfolg seiner Verweisung auf die ausführlicheren Quellen, obwohl an Beispielen leider darzutun sei, daß die Beziehungen zwischen dem Auszuge und der Quelle keineswegs innige sind. Man sieht leicht, daß in keinem dieser Belege noch etwas von der Metapher mitgehört, die vielmehr gröblich überhört wird, nicht einmal das im Urtext die Imagination weckende Stichwort unde derivata noch einmal aufgenommen ist, obwohl das ganz nahelag. Man geht kaum fehl in der Vermutung, daß der Theoretiker dieses Stücks Bildungsgeschichte, das ganz wesentlich aus Rhetorik besteht, selbst gerade deswegen nur in der Übersetzung die Metapher akzeptiert und sogar amplifiziert, sie aber in der Erörterung brüsk zurückweist – durch terminologisierte Unwörtlichkeit.

Die Metapher der Quelle ist auch zumeist Ausschluß von anderen Mustern, zumal analytischen und konstruktiven, sedimentativen und okklusiven. Es wird etwas zum Ausströmen freigelassen, was verdeckt und behindert, verschlossen und verstopft gewesen sein soll und nicht durch bloße Eigenkraft sich Bahn zu brechen vermochte durch Schichten von Gegenerfahrungen. Ob die Metapher schon damit ihre Affinität zu einer Sprache femininer Selbstdarstellung hat, mag dahingestellt sein; jedenfalls gibt es dafür Belege bei einer der ausgelassensten Schreiberinnen dieser Art von Gegenerfahrung, in den Tagebüchern von Anais Nin.

Sie hat die Metaphern von Quelle und Strom zum kritischen Prinzip ihrer Sensibilität gemacht: Ich sehe das Schreiben als etwas Natürliches, Spontanes an, wie einen Strom. Wenn ich nur ein Rinnsal sehe, Zögern, Schwierigkeiten, Vorausdenken, Vorbereitungen und viel Gerede, dann weiß ich, daß die Quelle schwach ist. (Juni 1946; IV 213) Die schmerzhafte Erfahrung der Psychoanalyse – in früheren Jahren des Tagebuchs angedeutet – hat zum Resultat, daß zwar die Öffnung der Tiefe bejaht, die analytische Bearbeitung des dabei freigesetzten Materials aber abgelehnt wird; es wird an dem Blick und den Techniken des Analytikers vorbeigeleitet und in seinem Rohzustand belassen, als Quellenzustand ästhetisiert: Musik, Tanz, Dichtung und Malerei sind Kanäle für Emotionen. Durch sie dringt die Erfahrung in unsere Adern ein. Ideen können das nicht. Darauf beruht die Vertrauenswürdigkeit der Erfahrungen, ihr Kontrast zu den Verfahrensweisen der modernen Literatur: keine Zerlegung, keine ›Technik‹, keine ›Form‹. Alles ist Zulassung des ›Ausbruchs‹. Nicht einmal der ›Fluß‹ des inneren Monologs findet Gnade, schon gar nicht Henry James, den der despotische Vater geliebt hatte.

Aber die Weihe der Quelle wird, aus der Kontraposition heraus, überzogen; und das ist metaphorologisch ergiebig. Die Metaphern der vulkanischen Eruption und die der neptunischen Quelle kommen sich bis zur Interferenz in die Quere. Nicht nur im Phänomen des ›Ausbruchs‹, der dort zur Erstarrung, hier zum Fließen führt – auch was die Gewaltsamkeit und Bedrohlichkeit der Kräfte dort und hier angeht. Doch muß die ›Quelle‹ die Sanktion der Herkunft aus der äußersten Tiefe, ja aus der ›Mitte‹ bekommen – und das kann neptunisch nicht aufgehen. Selbst heiße Quellen sind noch Vorgänge der Rinde und der Oberfläche, nicht der Tiefe: Um meine eigene Form zu entwickeln, muß ich zuerst sehr tief in diese natürliche Quelle des Erschaffens hinabsteigen. Und die Quellen des Erschaffens liegen wie die geologischen sehr tief im Mittelpunkt des Seins, wie sie im Mittelpunkt der Erde liegen. Nein, so weit kommt man mit der Metapher der Quelle nicht.

Narcissus erkennt sich nicht, wenn er sich in der Quelle erblickt. Er weiß von sich nichts, und er weiß nicht, wie er feststellen könnte, daß er sich selbst vor sich hat. Deshalb fallen bei ihm Selbsterkenntnis und Tödlichkeit ihres Gelingens zusammen. Philosophisch ist das eine Mythe von Folgen des Mangels der Selbsterkenntnis. Theologisch heißt das: Man muß an die Quelle gehen, um sich selbst zu erkennen. Es ist die Übersetzung des humanistischen Quellenpostulats ins Theologische.

Luther erwähnt den Narcissus nicht, wenn er in These XVII der »Disputatio de homine« von 1536 auf ihn anspielt – und das heißt gut mittelalterlich auch immer: den paganen Quellenknaben zum Typus nicht der Verfehlung, sondern des Glaubens macht. Denn der Mensch kann durch die philosophisch altempfohlene Selbsterkenntnis nichts über seine Seele erfahren; er darf nicht in sich hinein sehen, er muß über sich hinweg sehen. Denn es besteht keine Hoffnung, daß der Mensch in dieser überragenden Sache an sich selbst erkennen könnte, was er sei, wenn er nicht sich in seiner Quelle selbst, die Gott ist, in Augenschein nimmt. (WW WA 39/1, 175)

Das liest sich, als hätte nicht im ersten Buch der Bibel gestanden, Gott habe den Menschen nach seinem Bild geschaffen – das...