Bausteine einer politischen Friedensordnung im Judentum (eBook)

2. Vorstellungen einer gerechten
Gesellschaftsordnung im Judentum

In seiner Einführung zum Thema Gerechtigkeit hat Markus Witte (2012a:2) auf eine dreifache „Brechung als Suche nach der eigenen menschlichen Gerechtigkeit, nach der Gerechtigkeit der Gemeinschaft und nach der Gerechtigkeit Gottes oder der Götter“ hingewiesen: „Zwischen den Polen ‚Alles ist gut‘, was sich in der Fluchtlinie des biblisch-hebräischen Wortes für ‚gut‘ (ṭôb, vgl. Gen 1,31) auch als ‚Alles hat seinen Sinn‘ verstehen liesse, und ‚Nichts ist gut‘ respektive ‚Nichts hat Sinn‘ verläuft die Suche nach persönlicher, sozialer und religiöser Gerechtigkeit“. Dabei ist laut Witte (2012a:12) „die Frage nach der Gerechtigkeit in allen ihren Bezügen die Frage nach Gott und dem Menschen“. Entsprechend ist die Gerechtigkeitsfrage sowohl eine theologische als auch anthropologische Thematik.

Diese beiden Ebenen der Gerechtigkeit zeigen sich exemplarisch in folgenden drei Tora-Stellen:

„4 Er [= Gott, Anm. CJ] heißt: Der Fels. Vollkommen ist, was er tut; denn alle seine Wege sind recht. Er ist ein unbeirrbar treuer Gott, er ist gerecht und gerade“ (Dtn 32,4; Einheitsübersetzung).

„8 Nur an Noach hatte der Herr Freude. 9 Noach war ein rechtschaffener Mann und lebte in enger Verbindung mit Gott. Unter seinen Zeitgenossen fiel er durch seine vorbildliche Lebensführung auf“ (Gen 6,9f.).

„20 Für euch aber, die ihr meinen [d.h. Gottes; Anm. CJ] Namen fürchtet, wird die Sonne der Gerechtigkeit aufgehen, und ihre Flügel bringen Heilung. Ihr werdet hinausgehen und Freudensprünge machen, wie Kälber, die aus dem Stall kommen“ (Maleachi 3,20; Einheitsübersetzung).

Witte hat den Zusammenhang von Gerechtigkeit und (konkretem) Recht auf der Begriffsebene wie folgt umschrieben: „Grundlegend für das Verständnis von Gerechtigkeit im Alten Testament ist, dass die hebräischen Begriffe für Gerechtigkeit (ṣaedaeq und ṣedāqāh, am Rande auch mîšôr) und für Recht (mišpāṭ) wie in Mesopotamien das akkadische Wortpaar kittum und mīšarum und in Ägypten das Wort ma’at Relationsbegriffe sind … Die hebräischen Begriffe lassen sich weitgehend so differenzieren, dass ṣaedaeq im Sinne eines collectivum ‚Gerechtigkeit‘ bezeichnet, während ṣedāqāh als nomen unitatis bzw. nomen actionis für den einzelnen Gerechtigkeitserweis steht und dementsprechend im Plural die Bedeutung von ‚Heilstaten‘, sei es von Gott (vgl. Ps 103,6; Dan 9,16), sei es von Menschen (vgl. Ps 11,7; Dan 9,18) annehmen kann … Der Begriff mišpāṭ, abgeleitet von dem Verb šāpaṭ (‚richten/herrschen‘, vgl. šopeṭ ‚Herrscher/Richter‘), bezeichnet ursprünglich den Schiedsspruch, der auf einen heilvollen Zustand (šālôm/‚Frieden‘) zwischen zwei Parteien zielt, dann den Rechtsentscheid, die Rechtssache und das Recht bzw. das Anrecht oder den Anspruch auf etwas sowie in einem umfassenden Sinn das Gericht“ (Witte 2012b:38f.).

Wenn man Klaus Koch (1991b:92 und 69) glauben kann, herrscht in der Hebräischen Bibel ein grundlegender und durchgehender Zusammenhang zwischen dem Tun-Ergehen-Konzept der Menschen und dem Handeln Gottes vor. Dabei – so Freuling 2004:12 – erschöpft sich Kochs Sicht nicht in einem „Widerspruch gegen die Ansicht, das Alte Testament sei durch ein Vergeltungsdenken geprägt“, sondern versuche darzulegen, „dass das hebräische Denken die Relation von Tun und Ergehen in einer ihm eigentümlichen Weise“ verstehe: „Besteht zwischen Tun und Ergehen ein notwendiger Zusammenhang, ist das Ergehen des Menschen durch sein Tun begründet und bekommt entsprechend seiner Taten unweigerlich über ihn, so bringt Koch diesen Aspekt durch den Begriff ‚Schicksal‘ zum Ausdruck“ (Freuling 2004:12). Dagegen subsummiert Koch unter dem Begriff „Sphäre“ die Tat als „machthaltiges Ding“ (Koch 1991b:80) in einem breiteren Sinn, die er als Israel eigentümliche Sicht des „Guttat-Heil-Zusammenhang“ (Koch 1991b:92f., vgl. auch Freuling 2004:13) bezeichnet und die stark auf den Zusammenhang Gemeinschaft-Gott ausgerichtet ist.

Laut Pava (1998:603) beruht die jüdische Ethik auf drei Axiomen: Erstens stellt sie den Willen Gottes ins Zentrum und sieht Gott als oberste Quelle ethischer Normen, zweitens versteht sie die individuellen Menschen als Bestandteile der Gemeinschaft und drittens verspricht sie eine Transformationsmöglichkeit der Menschen, welche in der Gemeinschaft leben. Allerdings hat Pava (1998:604ff.) zu Recht darauf hingewiesen, dass die ersten beiden Prinzipien auch in Konflikt geraten können. Pava diskutiert das am Beispiel des von Abraham verlangten Opfers seines Sohnes Isaaks (Genesis 22,1f.). Dabei geht der Wille Gottes allem anderen vor. Während etwa Kant die Meinung vertrat, dass Gott keine Handlung befehlen kann, welche dem menschlichen Verständnis von Moral widerspreche, und John Stuart Mill die Opferung des eigenen Sohnes dem Nützlichkeitstest unterzogen hätte und Gottes Gebot nicht befolgt hätte (vgl. Pava 1998:604), stellte die verlangte Opferung des eigenen Sohnes für Abraham im jüdischen Denken den ultimativen Test für die Liebe Gottes und die damit verbundene Moral dar. Pava (1998:605) argumentiert dabei wie folgt: Weil Gott die einzige Quelle für ethisches richtiges Verhalten darstellt, hatte Abraham keine andere Wahl, als zu gehorchen. Wie radikal auch das verlangte Opfer war, Abraham musste Gott gehorchen. Hätte er das nicht getan, wäre das der Zuwendung zu einer anderen, Gott gleichen oder übergeordneten Instanz – etwa der menschlichen Vernunft – gleichgekommen, was im Grunde bedeutet hätte, sich von Gott ab- und einem anderen Götzen zuzuwenden. Allerdings wäre hier einzuwenden, dass die in der Schrift unhinterfragte Willensäusserung Gottes nach der Opferung des Sohnes zumindest hätte in Frage gestellt werden müssen: War das Gott, der dieses Opfer verlangte – und wie war es möglich, dass er dies tat? Dabei ist die Frage immer – wie auch in diesem Fall: Was erwartet Gott von uns zu sein und zu tun (vgl. Pava 1998:613)?

Lange Zeit hat in der christlichen Exegese die Sicht vorgeherrscht, dass der Dekalog, also die zehn Gebote, als ethischer Grundkatalog zu lesen sei, der im Gegensatz zu den 613 Mizwot, also den vielen gesetzlichen Regelungen in der Hebräischen Bibel und im Talmud, zu sehen sei.

Dazu passt die Bemerkung des evangelisch-reformierten Schweizer Theologen Emil Brunner (1943:140), wonach im Judentum „grade das [vorzufinden ist], was wir im Neuen Testament so schmerzlich vermissen: eine ins einzelne gehende vom Gebot Gottes beherrschte Sozialethik, eine mehr oder weniger vollständige Ethik der Ordnungen und der Gerechtigkeit“. Demgegenüber hat Kessler (2017b:194) die Meinung vertreten, dass der Dekalog „offensichtlich kein Wertekatalog“ sei. Vielmehr markierten die acht Verbote und zwei Gebote „Grenzen, die nicht überschritten werden dürfen“. Doch wenn dem so ist, stellen die Ge- und Verbote des Dekalogs einen verbindlichen Rechtskorpus dar und weniger eine ethische Grundausrichtung, wie ihn die christliche Rezeption lange verstanden hat, in Abhebung zu den Normen, Geboten und Verboten der Tora. Kessler (2017b:196) meint dazu: „Dass man den Dekalog in seiner christlichen Rezeptionsgeschichte zu wertethischen Begründungen herangezogen hat, hängt stark damit zusammen, dass man ihn von der übrigen Toragesetzgebung getrennt und isoliert als Ausdruck des göttlichen Willens gesehen hat“. Dabei wäre es viel korrekter, den Dekalog nicht als Gegensatz, sondern als Kondensat zu den 613 Mizwot, also den 365 Ver- und 248 Geboten der Hebräischen Bibel zu lesen (vgl. dazu Kaplan 2018:241ff.).

Eine ganz andere Sicht auf den Dekalog hat Martin Buber vertreten: „Die zehn Gebote stehen nicht in dem personenfreien Kodex eines Menschenverbandes, sondern werden von einem Ich zu einem Du gesprochen – mit dem Ich beginnen sie, und das Du wird in jedem persönlich angeredet: ein Ich also ‚gebietet‘, und einem Du, nämlich jedem, der dieses ‚Du‘ hört, ‚wird geboten‘“ (Buber 1964b:897). Der Angesprochene konnte darauf hören – oder eben nicht. So gesehen ist der Dekalog Wort, Sprache oder Kommunikation Gottes zu seinem Du, dem Menschen, das auf das göttliche Ich hindeutet und zu ihm hinführt. Buber betont, dass die „Gebote“ kein Gehör erzwingen – vielmehr würden sie erst durch das Interesse der Gesellschaft aus dem Bereich der Religion in die Moral überführt, „das heisst aus der Sprache der persönlichen Imperativ-Rede in die der unpersönlichen Soll-Satzung“ (Buber 1964b:898) übertragen. Und um die Einhaltung besser kontrollieren zu können, seien die Gebote dann in die Sphäre des Rechts überführt worden, wo zu ihrer Kontrolle Vollzugsorgane eingesetzt werden könnten, etwa Gerichte und Polizei, und „Kerkerwärter und Henker“ (Buber 1964b:898). Sinn und Aufgabe der Gebote sei es jedoch, auf die „Gesprochenheit des Wortes“ hinzuführen (Buber 1964b:899).

James Barr hat auf die Unterschiede des hellenistischen und des jüdischen Denkens hingewiesen: So sei das griechische Denken „letztlich an Kontemplation, die Hebräer an Aktion interessiert gewesen. Bewegung konnte für die Griechen nicht letzte Wirklichkeit sein, da ‚Sein‘ für sie vom ‚Werden‘ zu unterscheiden und der Seinsgrund unveränderlich war. Für...