Kaisertum und Kalifat (eBook)

Almut Höfert ist Professorin für Geschichte des Mittelalters an der Universität Oldenburg.

Inhalt 6
I. Das Königtum und 
14 
1.Einleitung 16
1.1Das Thema der Untersuchung 16
1.2Der Vergleich im Kreuzfeuer 20
2.Forschungen zum Königtum 25
2.1Die ethnologische Universalkategorie des Sakralkönigtums 25
2.2Die Partikularkategorien Europäisches Königtum und Islamisches Kalifat 29
3.Das Prinzip der transkulturellen Perspektive 43
3.1Die Einheiten des historischen Vergleichs und der Verflechtungsanalyse 43
3.2Das Zivilisationsparadigma 45
3.3Imperienforschung 54
II. Analytische Hauptkategorien und Vorgehensweise der Untersuchung 58
1.Die Praxis transkultureller Analyse: 
60 
1.1Jenseits der historischen Zeiten: Urknall und Erstarrung 63
1.2Asymmetrische Bezeichnungen 68
2.Der moderne Begriffsapparat europäisch-westlicher Provenienz: Universal- versus Partikularkategorien? 70
2.1Das Verfahren der polythetischen Klassifikation 72
Die Kategorie der Religion 75
Die Kategorie der Sakralität 77
»Staat und Kirche«: Theokratie, Hierokratie und Caesaropapismus 79
Die Kategorie der Monarchie 82
2.2Die gewählte Alternative: Religion, polythetisch gedacht 84
3.Vorgehensweise 86
3.1Erstes Untersuchungsfeld: Die Konzeption der Universalmonarchie 87
3.2Zweites Untersuchungsfeld: Das Verhältnis zwischen Universalmonarchen und religiöser Elite 89
III. Die Ausgangslage im römischen Kaiserreich bis zu Konstantin I. 92
1.Kaiser und Religion im römischen Reich 94
1.1Der Kaiserkult und die »Weltherrschaft« Roms 95
1.2Die Religion des Imperium Romanum 98
1.3Kaiser- und Christuskult 102
1.4Die Solarisierung des römischen Kaisertums bis Konstantin I. 105
1.5Die Kontinuitätsfrage: eine »konstantinische Wende«? 107
2.Die Bischöfe 111
2.1Das Priestertum der Bischöfe 111
2.2Die Stadtherrschaft der Bischöfe 116
3.Die Konkurrenz um die Weltherrschaft: Rom und das Sasanidenreich 120
4.Zusammenfassung 125
IV. Die christliche Universalmonarchie im römisch-byzantinischen Reich 128
1.Die Transformierung vom Kaiser-Divus zum christlichen Kaiser 130
1.1Liminale Zeiten: Die Christianisierung des Politischen 130
1.2Der Kaiser als divinisierter isochristos 133
1.3Die irdische basileia als Abbild der himmlischen basileia 135
1.4Basileus kai hiereus – der Kaiser als Priester? 140
1.5Der imperiale Monotheismus 146
2.Die Konzeptionen der Universalmonarchie 152
2.1Die Titulaturen der Kaiser 152
Dekrete 152
Münzen 156
Siegel 163
Zusammenfassung 166
2.2Begrifflichkeiten des römisch-byzantinischen imperialen Monotheismus: basileia, politeia, arche, imperium, res publica und ekklesia 170
2.3Die Ausarbeitung der Universalmonarchie 178
Die Bedeutung der Gesetzgebung für das kaiserliche Selbstverständnis 178
Vom imperium des Senats und des Heeres zur basileia ek theou 183
Die kaiserliche Kultaufsicht 188
Kämpfe und Verhandlungen mit der Konkurrenz: Die Verflechtungen mit der sasanidischen Universalmonarchie 194
3.Das Verhältnis zwischen Kaiser und religiöser Elite 198
3.1Affirmativ und negierend: Der klerikale rex-et-sacerdos-Diskurs 200
Die Bischöfe im Osten des Reiches 203
Die Bischöfe im Westen des Reiches 208
3.2Der monotheletische Streit und der Ikonoklasmus 212
Der monotheletische Streit und die Prozesse gegen Maximos Homologetes 212
Der Ikonoklasmus in der Forschung 218
Der Verlauf des Ikonoklasmus 730–843 220
Kaiser und Kirche im Ikonoklasmus 224
3.3Ausblick 228
4.Zusammenfassung 231
V. Die muslimische Universalmonarchie im umaiyadischen und abbasidischen Reich 240
1.Die Kontinuitätsfrage und der Islam im Zivilisationsparadigma: Die higra als Stunde null? 242
1.1Wann begann der Islam? 242
1.2Der Koran als Quelle zur Geschichte des Islams 246
1.3Das Kalifat 249
2.Die Konzeptionen der Universalmonarchie 257
2.1Die Titulaturen der Kalifen 260
Briefe und Dekrete 261
.uruz 264
Münzen 266
Monumente 272
Zusammenfassung 273
2.2Begrifflichkeiten des arabischen imperialen Monotheismus: .ilafa, imama, mulk – »Kalifat, Imamat, Königtum« 280
2.3Die Ausarbeitung der Universalmonarchie 290
Die Profilierung des Islams unter .Abd al-Malik in Abgrenzung zum Christentum 290
Die Arabizität als zweite Schiene imperialer Kohärenz 293
Die Kultaufsicht 296
Die Entwicklung unter den späteren Umaiyaden 299
Die Ausarbeitung der imama unter den Abbasiden 304
Das Zeremoniell der Kalifen 309
3.Das Verhältnis zwischen Kalifen und religiöser Elite 329
3.1Die .ulama. und der Kalif 329
3.2Die mi.na in der Forschung 331
3.3Die Beziehungen der .ulama. zu den Umaiyaden- und frühen Abbasidenkalifen 333
3.4 Die mi.na 339
3.5Kalifat und .ulama. ab dem 10. Jahrhundert und die Gegenüberstellung von din und siyasa 346
4.Zusammenfassung 351
VI. Das lateinische Kaisertum 362
1.Die Zeit vom 5. bis zum 8. Jahrhundert 364
1.1Das Auseinanderfallen von imperium und ecclesia im lateinischen Westen im 5. Jahrhundert 364
1.2Die Kontinuitätsfrage zwischen »Spätantike« und »Frühmittelalter«: Die römische Welt, das Germanentum und die Pirenne-These 366
1.3Der päpstliche Primatsanspruch: Der Bischof von Rom als vicarius Petri 370
1.4Könige und Kirche im lateinischen Westen vom 6. bis zum 8. Jahrhundert 379
1.5Die Merowinger 382
1.6Der Aufstieg der Karolinger zum Königtum und die Kaiserkrönung Karls des Großen 388
2.Die Konzeptionen der Universalmonarchie 400
2.1Die Titulaturen der lateinischen Könige und Kaiser 400
Urkunden, Dekrete und Briefe 400
Titulaturen auf Münzen 406
Siegel 410
Zusammenfassung 414
2.2Begrifflichkeiten des lateinischen imperialen Monotheismus: regnum, imperium und ecclesia 417
2.3Die Ausarbeitung der Universalmonarchie 424
Die Bedeutung der Gesetzgebung für das königliche und kaiserliche Selbstverständnis 424
Die kaiserliche Aufsicht über den Kult 431
Die weitere Entwicklung unter den Karolingern 439
Die Liturgisierung unter den Ottonen und frühen Saliern und das priestervermittelte Vikariat Christi 443
Zeremonielle Verdichtungen im Vergleich 451
3.Das Verhältnis zwischen Kaiser und religiöser Elite 453
3.1Affirmativ, nicht negierend: Der klerikale rex-et-sacerdos-Diskurs 454
3.2Die Bischöfe unter den Karolingern bis zu den frühen Saliern: Die gemeinsame Lenkung des populus christianus durch regnum und ecclesia 457
3.3Die kirchliche Reformbewegung und die Konflikte zwischen regnum und sacerdotium im 11. und 12. Jahrhundert 464
Die Kirchenreformen im 11. und 12. Jahrhundert 464
Die Auseinandersetzungen zwischen Gregor VII. und Heinrich IV. und der Investiturstreit 468
4.Zusammenfassung 479
VII. Schlussfolgerung 488
Kaisertum und Kalifat 490
1.Der chronologische Verlauf des imperialen Monotheismus 493
2.Der imperiale Monotheismus von Kaisertum und Kalifat 510
Danksagung 516
Anhang 520
Verzeichnis der griechischen Zitate (ZGriech) 522
Verzeichnis der arabischen Zitate (ZArab und MArab) 532
Verzeichnis der lateinischen Zitate (ZLat) 544
Glossare 560
Griechisches Glossar 560
Arabisches Glossar 560
Lateinisches Glossar 562
Verzeichnis der bibliographischen Kürzel 563
Quellenverzeichnis 566
Literaturverzeichnis 574
Abbildungen der Münzen 620
Römisch-byzantinische Münzen (MByz 1–8) 620
Islamische Münzen (MArab 1–8) 623
Münzen der lateinischen Könige und Kaiser (MLat 1–8) 626
Inschriften, Datierung und Abbildungsnachweise der Münzen 629
Abbildungen I–V 634
Personen- und Ortsregister 637

1.Einleitung
1.1Das Thema der Untersuchung
337 n. Chr., so berichten es die Quellen, nahm der Kaiser des römischen Reiches Konstantin I. auf seinem Sterbebett den christlichen Glauben an. Seit dieser Zeit war die römische Monarchie, die sich als Weltreich verstand und einen universalen Herrschaftsanspruch vertrat, mit dem christlichen Monotheismus verbunden, der - anders als der jüdische Monotheismus, aus dem das Christentum hervorgegangen war - ebenfalls nach einer universalen Verbreitung strebte. Der Kaiser des nunmehr christlichen Reiches galt als das Oberhaupt der christlichen Ökumene und hatte eine zentrale heilsrelevante Funktion inne. Die Verbindung von Monarchie und Monotheismus wurde heilsgeschichtlich gedeutet: Mit der Herrschaft eines Kaisers unter einem Gott seien Polyarchie und Polytheismus zu ihrem Ende gekommen, die christliche Ökumene unter einem Gott mit dem römischen Weltreich unter einem Kaiser in Einklang gebracht worden. Das römische Reich war zum Abbild des himmlischen Reiches geworden, in dem der Universalmonarch als Stellvertreter Gottes seine Untertanen für das göttliche Königtum bereit machte. Die christliche Spätantike hatte damit ein Herrschaftsmuster hervorgebracht, in dem vormalige Verbindungen von Religion und Weltreich in einer qualitativ neuen Form verdichtet wurden. Religion und imperiale Strukturen wurden nun untrennbar miteinander verschmolzen. Es galt das Prinzip: ein Gott, ein Kaiser, ein Weltreich, ein Glaube. Ebenso wie es nur einen Gott gab, konnte es nur ein Kaisertum (griech. basileia, lat. imperium) geben.
Allerdings sollte die Einheit von imperium und ecclesia keinen dauerhaften Bestand haben. Auch wenn sich der Kaiser als victor omnium gentium (Sieger über alle Völker) feiern ließ, das Christentum unter der Stadtherrschaft der Bischöfe weiter Fuß fasste und Justinian I. im 6. Jahrhundert Teile des westlichen Reiches zeitweise wieder in den Reichsverbund zurückführte, ließ sich der Westen langfristig nicht halten. Im Zuge dieser Entwicklungen entstand ein zweites christliches Kaisertum. Als sich der fränkische König Karl der Große am Weihnachtstag 800 von Papst Leo III. in Rom zum Kaiser krönen ließ, wurde die vormalige Exklusivität des christlichen Kaisertums dauerhaft in Frage gestellt. Die Spannungen und Konflikte, die sich aus dieser Konstellation ergaben, bezeichnete die Forschung als 'Zweikaiserproblem'. Auch wenn sich Byzanz realpolitisch mit der Existenz eines zweiten Kaisers im Westen abfand, stand das Prinzip, dass es nur einen römischen Kaiser geben durfte, weiterhin im Raum. In der Kirchenpolitik kam es gleichfalls zu einer Zweiteilung. Die Bischöfe von Rom, die die lateinischen Kaiser krönten, beanspruchten als Päpste eine universale Führungsrolle und pochten auf den Primat des Patriarchates von Rom. 1054 kam es schließlich zum Schisma der Ost- und Westkirche. Die Existenz zweier Kaiser war also mit der Trennung des Christentums in zwei Hauptkonfessionen verbunden.
Es ist auffällig, dass in der islamischen Welt ein paralleler Vorgang zu beobachten ist. Als die arabische Expansion über die arabische Halbinsel hinausgriff und die Umaiyadenkalifen 661 ihre Hauptresidenz in Damaskus mit christlichem Personal und griechischer Verwaltungssprache aufschlugen, übernahmen sie das spätantike Muster der Verbindung von Monotheismus und imperialen Strukturen. Die Kalifen sahen sich als Statthalter Gottes in der Nachfolge der monotheistischen Propheten unter der endgültigen Offenbarung des Korans als alleinige Garanten für den Bund Gottes mit den Gläubigen. Im jungen islamischen Reich galt daher gleichfalls grundsätzlich das spätantike reichsökumenische Prinzip, nach dem das Weltreich und die Heilsökumene als deckungsgleich verstanden wurden: ein Gott, ein Kalif, ein Weltreich, ein Glaube. Zwar akzeptierte die siegreiche, zahlenmäßig jedoch noch sehr kleine Erobererschicht, dass ein Großteil ihrer Untertanen einer anderen Buchreligion anhing, aber die islamische Expansion stand klar unter dem heilsgeschichtlichen Auftrag, dass die gesamte Ökumene unter der rechtgläubigen Herrschaft des muslimischen Kalifen zu stehen hatte. Das Kalifat war daher wie das Kaisertum prinzipiell exklusiv entworfen. Ebenso wie es nur einen Kaiser im christlichen Weltreich geben konnte, lag auch die Führung der muslimischen Reichsökumene in den Händen eines Kalifen. Die Frage, welcher Kreis von Anwärtern zum Universalmonarchen der muslimischen Reichsökumene berufen war, wurde in der zeittypischen Verbindung von theologischen Dogmen und politischen Interessen kontrovers ausgetragen. Im Verlauf dieser Auseinandersetzungen kristallisierten sich ab dem 9. Jahrhundert die beiden großen Hauptkonfessionen der Sunniten und Schiiten heraus. Im Zuge dieser Auseinandersetzungen wurde auch das islamische Abbasidenkalifat in Bagdad mit einem universalmonarchischen Gegenentwurf konfrontiert. 909 rief sich das Oberhaupt einer schiitischen Gemeinschaft im Maghreb unter dem Thronnamen al-Mahd? zum Kalifen aus und legte den Grundstein für das Fatimidenreich, das sich ab 969 in Kairo als mediterrane Großmacht etablierte. Mit ihrer Herrschaft im 'schiitischen Jahrhundert' (ca. 950-1050), in dem vor den Eroberungen der sunnitischen Seldschuken eher die Schia als die Sunna auf dem Vormarsch zu sein schien, trugen die Fatimiden dazu bei, die beiden großen Hauptkonfessionen des Islams zu festigen.
Mit dem lateinischen Kaisertum und dem fatimidischen Kalifat lagen im 10. Jahrhundert also zwei machtpolitisch erfolgreiche Gegenentwürfe zu den Universalmonarchien in Konstantinopel und Bagdad vor. Die spätantike monotheistische Universalmonarchie hatte sich damit in zwei Kaisertümern und zwei Kalifaten quasi symmetrisch entfaltet:
Christliches oströmisch-byzantinisches Kaisertum (337-1453)
Islamisches umaiyadisches (661-750) und (proto-) sunnitisches abbasidisches Kalifat (750-1258/1517/1924)
Lateinisches Gegenkaisertum (800-1806)
Schiitisches Gegenkalifat der Fatimiden (909-1171/bis heute als schiitisch-ismailitisches Imamat)
Es ist bemerkenswert, dass sowohl in der christlichen als auch der muslimischen Ökumene die größte konfessionelle Trennlinie in zwei Hauptlager (griechisch-orthodox/lateinisch-katholisch und sunnitisch/schiitisch) durch eine jeweils zweifache Universalmonarchie begleitet wurde - ein Umstand, dem in der Forschung bisher keine Aufmerksamkeit geschenkt wurde. Es ist darüber hinaus auffällig, dass alle vier Universalmonarchien - in welcher Form auch immer - eine Lebensdauer von mindestens einem Jahrtausend und damit eine bemerkenswerte Langlebigkeit aufweisen. Das ihnen inhärente symbolische Kapital war offenbar so substanziell, dass es nicht entsorgt, sondern über ein Jahrtausend hinweg den jeweiligen Zeitumständen angepasst wurde.
Alle vier Universalmonarchien hatten sehr spezifische Ausprägungen, waren in unterschiedlichen ökonomischen und gesellschaftlichen Umfeldern verortet, mit verschiedenen Gruppen von Akteuren konfrontiert und historischem Wandel unterworfen. Vom Standpunkt einer longue durée aus betrachtet, ist es jedoch frappierend, dass sowohl im Christentum als auch im Islam parallel zur Ausbildung der zwei großen Hauptkonfessionen der Exklusivitätsanspruch der Universalmonarchie spätantiker Provenienz ab dem 9. Jahrhundert jeweils mit einem Gegenmodell konfrontiert wurde. Dieses Phänomen ist der rote Faden dieser Arbeit, anhand dessen ich eine gemeinsame Perspektive auf monarchische christliche und islamische Herrschaftsformen und ihr Verhältnis zur Religion im Früh- und Hochmittelalter in einer Shared History entwickle, die durch den hier vorgenommenen Vergleich zu Tage tritt. Mit diesem Fokus beansprucht diese Studie nicht, die Herrschaftsformen der behandelten Monarchien umfassend zu analysieren. Im Zentrum stehen hier vielmehr jene Aspekte, die mutatis mutandis in der Forschung bisher als 'sakral' bezeichnet wurden. Dabei vertrete ich die These, dass die erwähnten vier Universalmonarchien in einer gemeinsamen historischen Linie stehen, einander beeinflussten und ein für diese Zeit (von der Spätantike bis zum 13. Jahrhundert) und diesen Raum typisches Grundmuster über das Verhältnis von Religion und Herrschaft gemeinsam entfalteten, das sie innerhalb ihrer jeweiligen Ökumenen unterschiedlich variierten.
Diese Studie führt den Blickwinkel der Arbeiten von Garth Fowden und Aziz al-Azmeh fort, die in den 1990er-Jahren die Reiche der Nachfolger Konstantins und Mu?ammads in den gemeinsamen historischen Kontext der Spätantike stellten und damit Varianten des byzantinischen, arabischen und lateinischen Königtums analysierten. Das von Fowden und al-Azmeh eröffnete Forschungsfeld soll mit der hier getroffenen Auswahl von vier Universalmonarchien im Profil weiter geschärft werden. Im deutschsprachigen Raum steht diese Arbeit an der Seite der komparativen Studien von Wolfram Drews und Jenny Oesterle, die bestimmte Aspekte zwischen dem lateinischen Kaisertum und den Abbasiden beziehungsweise Fatimiden miteinander vergleichen. Dieser vergleichende Blick wird in der vorliegenden Untersuchung um die Einbeziehung historischer Kontinuitäten und (im geringeren Umfang) Verflechtungen im diachronen Entwicklungsverlauf der monotheistischen Universalmonarchie ergänzt. Mit den konstatierten Kreuzungen im historischen Untersuchungsgegenstand, der Durchkreuzung unterschiedlicher Forschungsfelder und dem fortwährenden Dialog zwischen dem historischen Material und den analytischen Kategorien ist diese Arbeit auch ein Beitrag zum Programm einer histoire croisée.
1.2Der Vergleich im Kreuzfeuer
Komparative Studien sind in der Geschichtswissenschaft seit langem grundsätzlich anerkannt, aber in ihrer konkreten Durchführung in einem besonderen Ausmaß kritischen Nachfragen ausgesetzt. Das macht sie für die jeweilige Bearbeiterin risikoreich, zuweilen zermürbend, aber auch zu einer faszinierenden methodischen Herausforderung. Historiker, die einen historischen Vergleich durchführen, werden häufig mit den beiden klassischen Einwänden konfrontiert: (1) dem Vorwurf, dass die gewählten Vergleichseinheiten unvergleichbar seien und der Vergleich keinen Sinn mache (der Äpfel-und-Birnen-Einwand), (2) dem Vorwurf, dass man anstelle von A und B eine andere Vergleichskonstellation wie A, B und C oder A, C und D hätte wählen sollen (der ABCD-Einwand). Überdies mag Expertin für Fachgebiet A ebenso wie Experte für Fachgebiet B mit triftigen Gründen auf spezielle Punkte hinweisen, die in der komparativen Perspektive zu kurz gekommen, übersehen oder falsch eingeordnet wurden.
In letzter Zeit ist zu diesen beiden klassischen Einwänden ein weiterer hinzugekommen. In der methodischen Debatte wurde zu Recht auf die Gefahr hingewiesen, dass Vergleiche durch die Setzung ihrer Vergleichseinheiten die Grenzen von Nationen oder Kulturen - in diesem Fall zwischen 'Christentum' und 'Islam' (oder, anders gefasst, zwischen Byzanz, Islam und dem lateinischen Europa) - eher verstärken als relativieren, wenn die komparative Perspektive nicht durch Elemente verflochtener Geschichte ergänzt wird (der Grenzmauer-Einwand). Allerdings gerät der Vergleich hier zu Unrecht allein ins Kreuzfeuer der Kritik - auf jede Europageschichte, jede Überblicksdarstellung über die Geschichte des Islams, auf transkulturelle Migrationsgeschichten und Kulturtransferanalysen trifft zu, dass sie mit historiographischen Kulturgrenzen arbeiten und diese damit direkt oder indirekt untermauern können. Historischen Analysen ist bekanntlich auch dann ein vergleichendes Moment inhärent, wenn diese nicht als komparative Studien angelegt sind - ansonsten könnten sie ihren Untersuchungsgegenstand nicht kontextualisieren. Die Angreifbarkeit eines explizit komparativen Ansatzes kann also auch als Vorteil genutzt werden. Denn durch den Vergleich kommen grundsätzliche Probleme zum Vorschein, die ansonsten nicht zwangsläufig ans Licht treten. Dieser Umstand ist im Rahmen der Forschungsdialektik sehr zu begrüßen, bringt für das konkrete Arbeiten an einem komparativen Projekt jedoch viele Wendepunkte, an denen die analytischen Achsen neu ausgerichtet könnten.